Yudi Latif
http://www.kompas.com/
Heaven and earth will pass away, but my words will never pass away (Mark 13: 31)
Bacalah, dan Tuhanmulah Yang Maha Pemurah, Yang mengajar manusia dengan perantaraan kalam
(Al-Qur’an 96: 3-4)
Al-Qur’an menyebutkan bahwa hal pertama yang diajarkan Tuhan kepada manusia adalah kata/nama (QS 2:31) dan kalam (QS 96: 4). Senada dengan itu, kita temukan ungkapan dalam Bible seperti ini, “Pada mulanya adalah Kata, dan Kata adalah Tuhan. Juga dikatakan bahwa ”Kata adalah Cahaya, dan ketika cayaha itu fajar, seluruh penciptaan mewujud”.
Prase pertama mengandung arti bahwa apapun yang ada, sejauh yang dapat diekspresikan, hanya dapat diekspresikan dengan kata. Sedangkan prase kedua menjelaskan aspek lain dari misteri ini, bahwa untuk memungkinkan jiwa keluar dari kegelapan ilusi menuju cahaya, yang pertama-tama diperlukan adalah kata. Hal ini berarti bahwa Spirit awal terselubung dalam misteri kata dan bahwa dalam misteri katalah misteri spirit harus ditemukan. Seperti dilukiskan secara indah dalam Do’a Saraswati, Dewi Inspirasi Hindu:
O nourishing river
Mother of all that is written
Inspire fluent, truthful words.
May I discover the sacred river of wisdom within.
Maka dalam sejarah ketuhanan-keagamaan di seluruh muka bumi, Tuhan yang disembah selalu merupakan “Tuhan-Kata” (the Word-God).
Selanjutnya, Tuhan-Kata ini, dalam tradisi agama-agama, dipercaya cahaya-Nya serba hadir di ”langit luar” (semesta) dan ”langit dalam” (jiwa), pada yang manifes dan yang terselubung (QS 24:35). Oleh karenanya, selalu ada pertautan antara kebatinan mikrokosmos dengan kebatinan makrokosmos. Dalam bahasa Abraham Maslow, tidak ada oposisi, kesenjangan dan perbedaan antara ego dan kosmos: bahwa bahasa jiwa merupakan vibrasi dari semesta. Dan suatu upaya aktualisasi diri dalam puncaknya yang tertinggi dan terdalam adalah usaha meleburkan diri dengan kosmos bagi penemuan kebenaran, keindahan, dan keadilan tertinggi (Maslow, 1970, 1971).
Kehendak menyatu dengan kosmos ini membuat manusia pada dasarnya religius. Oleh karena itu, kehidupan spiritual, menurut Maslow, merupakan unsur kemanusian yang paling esensial. Kehidupan spiritual merupakan komponen dasar dari kehidupan biologis kita. Kehadirannya seperti instink, yang dapat didengar melalui ”suara impuls” yang muncul dari dalam hati.
Konsekuensinya, Maslow menolak ide yang membatasi pengalaman spiritual hanya satu hari dalam seminggu, di mana pengalaman perjumpaan dengan yang suci dimaknai sebagai suatu keajaiban. Ia berpendapat bahwa yang suci itu hadir pada hal-hal yang biasa (ordinary), pada orang-orang biasa, di halaman belakang rumah kita. Lebih lanjut ia katakan, ketika agama-agama yang terorganisasikan (organized religion) memisahkan antara yang suci (the sacred) dari yang profan, maka yang suci itu bukan lagi milik setiap orang, tetapi menjadi properti kalangan terbatas elit keagamaan.
Sastra-Lisan dan Spiritualitas
Bahwa ada pertautan yang yang saling mengandaikan antara bahasa ”langit di dalam” dan ”langit di luar” mendapat perhatian yang lebih serius dari Carl Gustav Jung. Pada suatu kesempatan, ia mengajukan pertanyaan retoris: ”Mengapa manusia primitif perlu berpajang kata untuk melukiskan dan menginterpretasikan peristiwa-peristiwa dalam alam kehidupan, seperti timbul-tenggelamnya matahari, bulan dan musim?” Ia percaya bahwa peristiwa-peristiwa alam itu dituangkan ke dalam kisah dan mitos bukan sekadar cara untuk menjelaskannya secara fisik. Akan tetapi, ”dunia luar” itu digunakan untuk memberi pengertian terhadap ”dunia dalam”. Jung menyatakan bahwa kekayaan simbol-simbol dari manusia primitif itu—seni, agama, mitologi—untuk ribuan tahun lamanya membantu manusia memahami misteri kehidupan.
Dalam Psychology and Religion (1938), Jung menegaskan bahwa agama bukan hanya merupakan fenomena historis-sosiologis, tetapi juga memiliki signifikansi psikologis. Seperti halnya Rudolf Otto, ia mendefinisikan agama sebagai pengalaman supernatural (numinous) yang mencengkram dan mengontrol subjek manusia. Pengalaman keagamaan merupakan penyerahan diri terhadap sebab dan kuasa abadi yang bersifat superior terhadap manusia. Dengan demikian, manusia bukanlah kreator melainkan ”korban” dari pengalaman ini.
Dalam konteks ini, ia berpandangan bahwa agama sebaiknya dipahami dengan menghubungkannya dengan apa yang disebutnya sebagai ”collective unconsciusness” (ketidaksadaran kolektif), realitas psikik yang dialami bersama oleh semua manusia. Collective unconscious ini diekspresikan melalui ”archetypes”, yakni bentuk-bentuk pemikiran universal, atau imaji mental yang mempengaruhi perasaan dan tindakan orang. Dalam ungkapan Jung sendiri dikatakan:
Collective unconsciusness mengandung seluruh warisan spiritual dari evolusi umat manusia, yang dilahirkan secara baru dalam struktur otak setiap individu. Kesadaran pikiran (conscious mind) adalah fenomena sesaat yang mengerjakan seluruh proses adaptasi dan orientasi sementara. Adapun ketidaksadaran (unconscious) adalah sumber dari daya-daya naluriah (instinctual) dari jiwa dan dari bentuk atau ketegori yang mengaturnya, bernama archetypes. Seluruh idea yang paling berpengaruh dalam sejarah bisa dikembalikan pada archetypes. Hal ini terutama menyangkut ide keagamaan, tetapi juga tak terkecuali menyangkut konsep sentral sains, filsafat dan etik. Hal ini tiada lain, karena fungsi dari kesadaran bukan hanya untuk mengakui dan mengasimilasikan dunia luar melalui pintu indera, tetapi juga untuk menerjemahkan ke dalam realitas eksternal dunia dalam kita. (Jung 1971: 45-6).
Dengan kata lain, Jung melihat bahwa jiwa ketaksadaran (unconscious psyche) mengekspresikan dirinya dalam pola-pola archetypes yang mewujud dalam berbagai fenomena seperti mimpi, mitos, visi ekstatik, simbol keagamaan, keyakinan budaya dan ritus orang-orang pra-aksara (preliterate), yang secara esensial dipandangnya sebagai keberlangsungan dari budaya purba. Dalam pandangannya, ”dunia dalam” dari mitos dan archetypes ini tidaklah bersifat inferior terhadap pikiran sadar dan rasional. Karena ego sesungguhnya merupakan perpaduan dari ”dunia dalam” dan ”luar”, antara unsur-unsur subjektif dan objektif. Dan menjadi individu (individuation) tak lain adalah kemampuan seseorang untuk mengintegrasikan hal-hal yang berlawanan dalam dirinya: antara impuls ketaksadaran dan kesadaran.
Menghubungkan konsepnya dengan pemikiran Lévy-Bruhl, ia menegaskan bahwa kekuatan uncouncious mind itu tampak pada masyarakat pra-aksara (preliterate). Pemikiran orang-orang pra-aksara bersifat pra-logis. Implikasinya, pemikiran pra-aksara melibatkan ”partisipasi mistikal” dari peristiwa dan ide, suatu modus pemikiran kosmologis yang menghubungkan segala entitas, yang oleh pemikiran rasional akan dipisahkan.
Dalam elaborasinya tentang uncounscious mind yang terkandung dalam berbagai archetypes, Jung tiba pada aneka bentuk simbol dan mitos yang memadukan kisah dan spiritualitas. Di antara yang paling penting dari bentuk-bentuk archetypes dalam sastra-lisan yang berdimensi spiritualitas ini adalah ”orang tua bijaksana, ibu bumi (earth mother), anima dan animus (aspek feminin dan maskulin dari laki-laki dan perempuan); salib, mandala, quaternity (elemen keberempatan), pahlawan, anak Tuhan, kedirian (self), tuhan, dan persona (Jung 1964: 67).
Sejalan dengan pemikiran Jung, Mircea Eliade menegaskan bahwa seluruh studi tentang agama pada dasarnya merupakan studi tentang simbolisme. Untuk memahami mitos, shamanisme, atau ritus inisiasi adalah usaha menguraikan ’struktur simbolik’ keagamaan, yang mewujud dalam pola-pola archetypes. Lebih lanjut Eliade menyatakan bahwa seluruh ritus dan simbol keagamaan terkait dengan mitos-mitos kosmogenik tentang penciptaan dan tentang penstrukturan kosmos kehidupan dari realitas primordial atau kekacauan (Eliade, 1958, 1968).
Secara singkat dapat dikatakan bahwa dalam masyarakat pra-aksara, sastra dan spiritualitas adalah bagian yang tak bisa dipisahkan sebagai unsur esensial dari realitas eksistensial. Imageri dan mitologi keagamaan yang menakjubkan mampu mengekspresikan keabadian archetypes secara sempurna, yang memberi kekayaan spiritualitas pada kehidupan. (bersambung)
Tampilkan postingan dengan label Yudi Latif. Tampilkan semua postingan
Tampilkan postingan dengan label Yudi Latif. Tampilkan semua postingan
Jumat, 02 Juli 2010
Sastra dan Spiritualitas (2)
Yudi Latif
http://www.kompas.com/
Sastra-Tulis dan Spiritualitas
Ketika tradisi lisan beralih ke tradisi tulisan, para mistikus dan penulis kreatif terus berusaha mempertautkan bahasa jiwa sebagai vibrasi dari semesta ini. Mereka mencoba menangkapnya dengan menerjemahkan dari bidang pengalaman dan ujaran ke bahasa tulis. Sejak itu, para pencari dan penganut keyakinan berusaha menulis dan mencari literatur spiritualitas untuk menemukan makna dan wawasan (insight). Penulisan kreatif dan literatur berperan penting dalam semua tradisi agama sebagai ekspresi dari ketuhanan.
Setiap tridisi kepercayaan memiliki kumpulan karya sastra, di luar teks suci, tempat para pencari menemukan inspirasi—pintu masuk ke arah pengembaraan spiritual menuju dunia keabadian.
Terutama dalam agama-agama ahlul kitab, karena ajaran agama berdasarkan pada firman Tuhan yang diwahyukan sebagai kitab suci, maka sastra menempati posisi yang utama dan istimewa sebagai wahana pengalaman keagamaan. Sejauh dikaitkan dengan tradisi Islam, Seyyed Hossen Nasr mengatakan, “Pengaruh Al-Quran terhadap jiwa kaum Muslim begitu besarnya sehingga lingkungan budaya Islam memperlakukan kata atau sastra sebagai bentuk utama ekspresi seni di mana pun Islam berada dan di mana pun pengaruh Al-Quran terasa” (Nasr 1993a: 15).
Sebelum mengalami gejala sekularisasi yang dalam, semua agama kitab suci tidak mengenal pemisahan antara seni dan pemikiran, intelektualitas dan sensualitas, logika dan intuisi-puitik, realitas kosmik dengan bahasa manusia. Menurut doktrin tradisional agama-agama, realitas batin alam semesta mengungkapkan dirinya melalui mata batin atau penglihatan intelektual—sebagai alat persepsi. Keselaran yang berlangsung di alam fisis terpantul dalam keselarasan dunia bahasa, yang merupakan refleksi dari jiwa manusia maupun kosmos. Dalam bahasa, kata menjadi substansi yang menggantikan hakikat materi dunia eksternal, dan menyiratkan keselarasan kosmik (Nasr 1993b: 101).
Mengutip tradisi Hindu, ”Alam semesta dipandang oleh kaum intelektual sebagai ’mata hati’, yang merupakan hasil perkawinan antara keselarasan (saman) dan kata-kata.” Jika dalam makrokosmos keselarasan alam semesta terwujud pada taraf realitas yang lebih tinggi, begitu pun dalam bahasa. Selalu terdapat keselarasan dalam kata-kata dan substansi bahasa, hingga terwujudlah syair. ”Melalui syairlah menggema kembali keselarasan fundamental yang memungkinkan manusia untuk kembali pada keberadaan dan kesadaran yang lebih tinggi” (Nasr, 1993b: 101).
Keselarasan antara yang zhahir dan yang batin, logika dan puisi, serta antara dimensi maskulin dan feminin ini, ditemukan dalam tradisi Timur Jauh, yang diungkapkan dalam keselarasan antara Yin dan Yang; juga dalam Islam dengan tradisi tasaufnya yang menjaga keselarasan antara penampakan (shurah) dan batin (ma’na).
Dalam tradisi Timur, syair adalah hasil imposisi Prinsip Spiritual dan intelektual pada materi dan substansi bahasa. Lebih lanjut, ”Irama yang ada dalam bentuk batin syair tradisional juga menjadi inti praktik spiritual atau upacara yang memanfaatkan ilmu pengetahuan tradisional tentang bunyi-bunyian (mantra menurut bahasa Sansekerta) dan berkaitan dengan bahasa suci yang disakralkan oleh keyakinan tertentu.” (Nasr 1993b: 102). Seperti dilukiskan secara indah oleh sufi Persia, ’Abd Al-Rahman Jami:
Apakah syair itu? Nyanyian seekor burung intelek
Apakah syair itu? Perumpamaan alam keabadian
Dengan syair menjadi nyatalah nilai burung itu
Dan seorang menemukannya, tak peduli dari bak air kamar mandi ataukah dari taman bunga mawar
Ia mengubah syair dari taman Ilahi;
Ia meperoleh kekuatan dan maknanya dari pelataran yang suci.
Dalam tradisi tasauf, syair dipandang sebagai buah pengamatan dan hasil ’sekunder’ ekspresi kebenaran spiritual, dari seseorang yang telah mencapai keselarasan dengan keindahan kosmik (cosmic beauty). Adapun bait-bait puisi menyiratkan Keselarasan Universal melalui substansi bahasa, yang muncul secara spontan memancarkan keindahan dan keselarasan jiwa sebagai vibrasi dari keselarasan kosmik. Oleh karena itu, Jalal Al-Din Rumi menolak dirinya sebagai penyair meskipun dirinya menggubah syair. Seperti dilukiskan oleh Syaikh Mahmud Syabistari:
Setiap orang tahu bahwa selama hidupku, tak pernah aku bermaksud menggubah syair,
Meski tabiatku mampu untuk menggubahnya, jarang kupilih ’tuk menggubah syair.
Betapun kaum sufi tidak menempatkan dirinya dalam profesi kepenyairan, kehadiran mereka membentuk tradisi sastra spiritualitas dengan jangkauan yang luas. Karya agung sastra religius dalam lingkungan Islam seperti Matsnawi-nya Rumi atau Javid Nama-nya Iqbal, menunjukkan kehadiran dimensi spiritualitas yang universal dalam ungkapan dan pesan yang memantulkan pergolakan batin penggubahnya sekaligus kerinduan akan “aku” dan “engkau” yang lain. Karena itu karya sastra dari penulis Islam ini bisa jauh melampaui daerah di mana karya itu dilahirkan. Bukan hanya karena bantuan teknologi percetakan, tetapi yang lebih penting karena aspek universilatas pesannya yang bisa menyentuh batin para pembaca di luar geografisnya. (bersambung)
http://www.kompas.com/
Sastra-Tulis dan Spiritualitas
Ketika tradisi lisan beralih ke tradisi tulisan, para mistikus dan penulis kreatif terus berusaha mempertautkan bahasa jiwa sebagai vibrasi dari semesta ini. Mereka mencoba menangkapnya dengan menerjemahkan dari bidang pengalaman dan ujaran ke bahasa tulis. Sejak itu, para pencari dan penganut keyakinan berusaha menulis dan mencari literatur spiritualitas untuk menemukan makna dan wawasan (insight). Penulisan kreatif dan literatur berperan penting dalam semua tradisi agama sebagai ekspresi dari ketuhanan.
Setiap tridisi kepercayaan memiliki kumpulan karya sastra, di luar teks suci, tempat para pencari menemukan inspirasi—pintu masuk ke arah pengembaraan spiritual menuju dunia keabadian.
Terutama dalam agama-agama ahlul kitab, karena ajaran agama berdasarkan pada firman Tuhan yang diwahyukan sebagai kitab suci, maka sastra menempati posisi yang utama dan istimewa sebagai wahana pengalaman keagamaan. Sejauh dikaitkan dengan tradisi Islam, Seyyed Hossen Nasr mengatakan, “Pengaruh Al-Quran terhadap jiwa kaum Muslim begitu besarnya sehingga lingkungan budaya Islam memperlakukan kata atau sastra sebagai bentuk utama ekspresi seni di mana pun Islam berada dan di mana pun pengaruh Al-Quran terasa” (Nasr 1993a: 15).
Sebelum mengalami gejala sekularisasi yang dalam, semua agama kitab suci tidak mengenal pemisahan antara seni dan pemikiran, intelektualitas dan sensualitas, logika dan intuisi-puitik, realitas kosmik dengan bahasa manusia. Menurut doktrin tradisional agama-agama, realitas batin alam semesta mengungkapkan dirinya melalui mata batin atau penglihatan intelektual—sebagai alat persepsi. Keselaran yang berlangsung di alam fisis terpantul dalam keselarasan dunia bahasa, yang merupakan refleksi dari jiwa manusia maupun kosmos. Dalam bahasa, kata menjadi substansi yang menggantikan hakikat materi dunia eksternal, dan menyiratkan keselarasan kosmik (Nasr 1993b: 101).
Mengutip tradisi Hindu, ”Alam semesta dipandang oleh kaum intelektual sebagai ’mata hati’, yang merupakan hasil perkawinan antara keselarasan (saman) dan kata-kata.” Jika dalam makrokosmos keselarasan alam semesta terwujud pada taraf realitas yang lebih tinggi, begitu pun dalam bahasa. Selalu terdapat keselarasan dalam kata-kata dan substansi bahasa, hingga terwujudlah syair. ”Melalui syairlah menggema kembali keselarasan fundamental yang memungkinkan manusia untuk kembali pada keberadaan dan kesadaran yang lebih tinggi” (Nasr, 1993b: 101).
Keselarasan antara yang zhahir dan yang batin, logika dan puisi, serta antara dimensi maskulin dan feminin ini, ditemukan dalam tradisi Timur Jauh, yang diungkapkan dalam keselarasan antara Yin dan Yang; juga dalam Islam dengan tradisi tasaufnya yang menjaga keselarasan antara penampakan (shurah) dan batin (ma’na).
Dalam tradisi Timur, syair adalah hasil imposisi Prinsip Spiritual dan intelektual pada materi dan substansi bahasa. Lebih lanjut, ”Irama yang ada dalam bentuk batin syair tradisional juga menjadi inti praktik spiritual atau upacara yang memanfaatkan ilmu pengetahuan tradisional tentang bunyi-bunyian (mantra menurut bahasa Sansekerta) dan berkaitan dengan bahasa suci yang disakralkan oleh keyakinan tertentu.” (Nasr 1993b: 102). Seperti dilukiskan secara indah oleh sufi Persia, ’Abd Al-Rahman Jami:
Apakah syair itu? Nyanyian seekor burung intelek
Apakah syair itu? Perumpamaan alam keabadian
Dengan syair menjadi nyatalah nilai burung itu
Dan seorang menemukannya, tak peduli dari bak air kamar mandi ataukah dari taman bunga mawar
Ia mengubah syair dari taman Ilahi;
Ia meperoleh kekuatan dan maknanya dari pelataran yang suci.
Dalam tradisi tasauf, syair dipandang sebagai buah pengamatan dan hasil ’sekunder’ ekspresi kebenaran spiritual, dari seseorang yang telah mencapai keselarasan dengan keindahan kosmik (cosmic beauty). Adapun bait-bait puisi menyiratkan Keselarasan Universal melalui substansi bahasa, yang muncul secara spontan memancarkan keindahan dan keselarasan jiwa sebagai vibrasi dari keselarasan kosmik. Oleh karena itu, Jalal Al-Din Rumi menolak dirinya sebagai penyair meskipun dirinya menggubah syair. Seperti dilukiskan oleh Syaikh Mahmud Syabistari:
Setiap orang tahu bahwa selama hidupku, tak pernah aku bermaksud menggubah syair,
Meski tabiatku mampu untuk menggubahnya, jarang kupilih ’tuk menggubah syair.
Betapun kaum sufi tidak menempatkan dirinya dalam profesi kepenyairan, kehadiran mereka membentuk tradisi sastra spiritualitas dengan jangkauan yang luas. Karya agung sastra religius dalam lingkungan Islam seperti Matsnawi-nya Rumi atau Javid Nama-nya Iqbal, menunjukkan kehadiran dimensi spiritualitas yang universal dalam ungkapan dan pesan yang memantulkan pergolakan batin penggubahnya sekaligus kerinduan akan “aku” dan “engkau” yang lain. Karena itu karya sastra dari penulis Islam ini bisa jauh melampaui daerah di mana karya itu dilahirkan. Bukan hanya karena bantuan teknologi percetakan, tetapi yang lebih penting karena aspek universilatas pesannya yang bisa menyentuh batin para pembaca di luar geografisnya. (bersambung)
Sastra dan Spiritualitas (3)
Yudi Latif
http://www.kompas.com/r
Sastra-Spiritualitas Nusantara
Tradisi sastra-spiritualitas juga memantul di kepulauan Nusantara, antara lain dengan menggunakan bahasa Melayu. Bahasa Melayu telah mengalami banyak perkembangan sebelum ia digunakan sebagai alat bagi sastra metafisika dan filosofis Islam. Kedatangan para pelayar Arab dan kaum misionaris, terutama sejak penyebaran Islam di Nusantara, mulai mengenalkan huruf-huruf abjad Arab sebagai simbol-simbol tertulis bahasa Melayu (Al-Atas, 1969). Kontribusi kedua yang diberikan oleh para wali sufi dan kaum misionaris adalah pengenalan dan penyebaran ajaran dan sastra Islam, terutama dalam bidang tasauf (sufisme) dan kalam (teologi). Sama dengan bahasa yang digunakan dalam pelbagai wacana sufi, sastra sufi dari dunia Arab dan Persia diperkenalkan ke dunia Melayu. Beberapa karya telah diterjemahkan dan yang lainnya diajarkan dalam bahasa asli mereka.
Jejak-jejak para ilmuwan dan sufi Muslim yang paling klasik bisa ditemukan dalam tulisan-tulisan para pemikir sufi Melayu setelah abad ke-7 H/13 M. Istilah-istilah yang beragam, bersama makna dan hubungan-hubungan di antara mereka, dibawa ke Melayu dan membantu mengembangkan bahasa tersebut sebagai alat untuk menuangkan pemikiran religius dan ilmiah. Lebih-lebih, orang-orang Melayu sendiri telah memformulasikan istilah-istilah yang merujuk pada pelbagai makna spiritual dan nonspiritual dalam tindakan yang sama. Hamzah Fanshuri, pemikir dan penyair sufi Melayu abad ke-11 H/17 M, misalnya, merujuk pada kehendak Tuhan (iradah) untuk menciptakan dunia dengan kata hendak alih-alih mahu. Berkaitan dengan pengetahuan, bahasa Melayu membedakan antara tahu (mengetahui), faham (memahami), kenal (mengetahui dengan pasti).
Transformasi makna dari dimensi horizontal ke dimensi vertikal, realitas melalui diferensiasi muatan semantik kata-kata Melayu menandai sebuah perubahan historis, yang bertujuan mencapai formulasi bahasa sistematik untuk wacana filosofis melalui media sastra. Sebagaimana kita tahu, sebelum kedatangan Islam, mitos-mitos telah digunakan untuk menunjukkan adanya realitas yang lebih tinggi dari manusia. Ekspresi estetik dalam sastra dahulu merupakan pemikiran manusia yang dominan dan menyeluruh tanpa menyediakan bahasa abstrak apa pun untuk mengakomodasi aspek-aspek intelektual pikiran manusia.
Namun, para wali sufi di dunia Melayu-Indonesia tidak mengeliminasi seluruh unsur dongeng dan hikayat dalam sastra Melayu ketika memperkenalkan pelbagai risalah sufi kepada masyarakat di sini. Melalui tahapan gradual, arti penting dari hikayat-hikayat itu menurun, sementara ajaran-ajaran esoterik Islam mulai menggantikan tempat mereka. Orang-orang Melayu, melalui proses Islamisasi gradual, pertama melalui pengenalan syariat kemudian tasauf (terutama metafisika sufi) menyadari perbedaan antara bacaan-bacaan populer yang menghibur dan sastra formal. Di sini istilah hikayat pada umumnya merupakan bacaan estetik yang digunakan untuk hiburan, sementara kitab sebagai istilah yang diberikan untuk sastra formal yang serius.
Sementara itu mengenai tema, teori tentang penciptaan dalam sastra Islam sama tuanya dengan ajaran Islam sendiri. Selain itu, sastra Islam juga menggunakan simbol-simbol untuk mengungkapkan kerinduan akan cinta-Nya dan merepresentasikan asal-muasal sumber penciptaan. Amir Hamzah, misalnya, digambarkan oleh A. Teeuw sebagai “satu-satunya penyair Melayu ‘modern’ yang kembali pada puisi Melayu religius ‘tradisional’ yang berwarna-mistik, yang pada gilirannya bisa ditelusuri kembali secara langsung atau tidak langsung kepada para mistikus besar Islam (Jalaluddin Rumi, Ibn Arabi).”
Di sini tampak betapa kayanya contoh-contoh historis bagaimana dimensi reliogisitas dalam sastra tumbuh seiring dengan dinamika perkembangan masyarakat. Mitos-mitos lokal berakulturasi dengan mitos-mitos baru yang secara gradual menumbuhkan kesadaran baru akan dimensi transendental yang berpijak pada pertimbangan rasional.
Memasuki perkembangan budaya kontemporer, tampaknya tema sastra bercorak religius tidak pernah mati. Apakah ia sebagai jawaban atas kekeringan kehidupan batin manusia modern ataukah sebagai pelarian dari kekerasan kehidupan yang masih diliputi konflik antarnegara, sosial, agama, etnis, individu, batin, dan degradasi lingkungan hidup yang membuat dunia sastra mau tak mau harus ambil bagian dalam dunia yang semakin sakit ini. Maka, mau tak mau, dalam dunia seperti ini, untuk meminjam ungkapan Romo Mangunwijaya dua puluh tahun yang lalu, “setiap karya sastra yang berkualitas selalu berjiwa religius.”
Ini mengingatkan kita akan salah seorang pemikir Islam terkemuka Mohammad Iqbal, bahwa di atas fase penghayatan religius dalam arti pemahaman (thought) masih ada penghayatan yang lebih tinggi, yakni yang sering disebut mistik. Mistik di sini bukanlah sebentuk mistikisme atau takhayul, yang pada dasarnya menunjuk pada pengingkaran atau pelarian dari kehidupan nyata, melainkan pendewasaan yang lebih menuju ke dalam, atau menurut Iqbal, “pencarian kepribadian yang merdeka, bukan karena pelepasan diri dari ikatan Hukum (agama), melainkan berkat penemuan sumber-sumber terakhir dari hukum di dalam kedalaman hati.” Atau bagi Romo Mangun disebut sebagai “religiositas yang dewasa.” Yakni sebuah karya sastra yang mampu menyuguhkan kandungan kadar religiositasnya. Bukan religiositas dalam arti formal keagamaan, tetapi dalam daya kemampuannya membuat orang bertanya pada dan tentang diri: apa maknanya, apa makna hidupnya?
Lontaran-lontaran pertanyaan eksistensial manusia seperti apa itu hidup dan mati, konflik batin (religius), dari para pembaru religius, perenung filsafat, pengelana kearifan, pencinta keraguan, pendamba keabadian, ketika sastra hidup di tengah kancah budaya yang saling membunuh dan budaya yang saling mengelabui, pada hakikatnya telah mendesak bahwa setiap karya sastra yang berkualitas memang harus selalu berjiwa religius.
Bagi mereka yang pernah menyelami karya-karya penulis tanah air seperti Bukan Pasar Malam, Telegram, Godlob, Khutbah di Atas Bukit, Dilarang Mencintai Bunga-bunga, hingga Atheis, untuk menyebut beberapa saja, jelas ada dimensi religiositas dan pergolakan batin di dalamnya. Sementara dalam karya-karya Pramoedya Ananta Toer kita bisa melihat gambaran, citra manusia Indonesia. Ia berbicara tentang kesewenang-wenangan sekaligus ketakberdayaan di bawah sistem yang pada hakikatnya jahat. Tapi ia juga berkisah secara lirih tentang emansipasi, perlawanan, dan pembebasan. Pram ingin memahami manusia dengan suka dan dukanya dalam situasi hidupnya. Karena bagi Pram, seperti pernah dikatakannya, “masalah sastra adalah manusia dalam kehidupannya”.
Pada akhirnya memang semuanya “tergantung pada kata” (dan sudah tentu kita), untuk meminjam judul buku karya A. Teeuw, dan juga tergantung pada bahasa yang sarat makna. Ketika mengupas sajak karya Abdul Hadi W.M. berjudul “Ombak Itulah”, A. Teeuw berkata, “Jadi kepenyairan, sebagai inti eksistensi, seluruhnya tergantung pada Yang Lain, si kau, entah siapa persis yang dimaksudkan dengan kau itu. Identitas kekasih dengan Tuhan bukan sesuatu yang aneh dalam tradisi puisi, baik di Barat maupun di Timur; mistik, identifikasi asyik-masyuk, Tuhan dan engkau sebagai kakasih malahan sangat biasa.” Dalam karya sastra kita bisa merasakan pentingnya kehadiran-Nya, sekaligus kegelisahan akan ketidakhadiran-Nya. Karena itu ia menjadi momen pencarian dan pelarian, ketakjuban dan pembangkangan. Dalam sajak, misalnya, kita bisa menyelami relasi cinta yang hendak diungkapkan dengan bahasa simbol oleh sang penyair, dari cinta fisik menuju ke cinta metafisik! Karena bukankah dalam sastra kehidupan bisa dihayati dalam rasa. (bersambung)
http://www.kompas.com/r
Sastra-Spiritualitas Nusantara
Tradisi sastra-spiritualitas juga memantul di kepulauan Nusantara, antara lain dengan menggunakan bahasa Melayu. Bahasa Melayu telah mengalami banyak perkembangan sebelum ia digunakan sebagai alat bagi sastra metafisika dan filosofis Islam. Kedatangan para pelayar Arab dan kaum misionaris, terutama sejak penyebaran Islam di Nusantara, mulai mengenalkan huruf-huruf abjad Arab sebagai simbol-simbol tertulis bahasa Melayu (Al-Atas, 1969). Kontribusi kedua yang diberikan oleh para wali sufi dan kaum misionaris adalah pengenalan dan penyebaran ajaran dan sastra Islam, terutama dalam bidang tasauf (sufisme) dan kalam (teologi). Sama dengan bahasa yang digunakan dalam pelbagai wacana sufi, sastra sufi dari dunia Arab dan Persia diperkenalkan ke dunia Melayu. Beberapa karya telah diterjemahkan dan yang lainnya diajarkan dalam bahasa asli mereka.
Jejak-jejak para ilmuwan dan sufi Muslim yang paling klasik bisa ditemukan dalam tulisan-tulisan para pemikir sufi Melayu setelah abad ke-7 H/13 M. Istilah-istilah yang beragam, bersama makna dan hubungan-hubungan di antara mereka, dibawa ke Melayu dan membantu mengembangkan bahasa tersebut sebagai alat untuk menuangkan pemikiran religius dan ilmiah. Lebih-lebih, orang-orang Melayu sendiri telah memformulasikan istilah-istilah yang merujuk pada pelbagai makna spiritual dan nonspiritual dalam tindakan yang sama. Hamzah Fanshuri, pemikir dan penyair sufi Melayu abad ke-11 H/17 M, misalnya, merujuk pada kehendak Tuhan (iradah) untuk menciptakan dunia dengan kata hendak alih-alih mahu. Berkaitan dengan pengetahuan, bahasa Melayu membedakan antara tahu (mengetahui), faham (memahami), kenal (mengetahui dengan pasti).
Transformasi makna dari dimensi horizontal ke dimensi vertikal, realitas melalui diferensiasi muatan semantik kata-kata Melayu menandai sebuah perubahan historis, yang bertujuan mencapai formulasi bahasa sistematik untuk wacana filosofis melalui media sastra. Sebagaimana kita tahu, sebelum kedatangan Islam, mitos-mitos telah digunakan untuk menunjukkan adanya realitas yang lebih tinggi dari manusia. Ekspresi estetik dalam sastra dahulu merupakan pemikiran manusia yang dominan dan menyeluruh tanpa menyediakan bahasa abstrak apa pun untuk mengakomodasi aspek-aspek intelektual pikiran manusia.
Namun, para wali sufi di dunia Melayu-Indonesia tidak mengeliminasi seluruh unsur dongeng dan hikayat dalam sastra Melayu ketika memperkenalkan pelbagai risalah sufi kepada masyarakat di sini. Melalui tahapan gradual, arti penting dari hikayat-hikayat itu menurun, sementara ajaran-ajaran esoterik Islam mulai menggantikan tempat mereka. Orang-orang Melayu, melalui proses Islamisasi gradual, pertama melalui pengenalan syariat kemudian tasauf (terutama metafisika sufi) menyadari perbedaan antara bacaan-bacaan populer yang menghibur dan sastra formal. Di sini istilah hikayat pada umumnya merupakan bacaan estetik yang digunakan untuk hiburan, sementara kitab sebagai istilah yang diberikan untuk sastra formal yang serius.
Sementara itu mengenai tema, teori tentang penciptaan dalam sastra Islam sama tuanya dengan ajaran Islam sendiri. Selain itu, sastra Islam juga menggunakan simbol-simbol untuk mengungkapkan kerinduan akan cinta-Nya dan merepresentasikan asal-muasal sumber penciptaan. Amir Hamzah, misalnya, digambarkan oleh A. Teeuw sebagai “satu-satunya penyair Melayu ‘modern’ yang kembali pada puisi Melayu religius ‘tradisional’ yang berwarna-mistik, yang pada gilirannya bisa ditelusuri kembali secara langsung atau tidak langsung kepada para mistikus besar Islam (Jalaluddin Rumi, Ibn Arabi).”
Di sini tampak betapa kayanya contoh-contoh historis bagaimana dimensi reliogisitas dalam sastra tumbuh seiring dengan dinamika perkembangan masyarakat. Mitos-mitos lokal berakulturasi dengan mitos-mitos baru yang secara gradual menumbuhkan kesadaran baru akan dimensi transendental yang berpijak pada pertimbangan rasional.
Memasuki perkembangan budaya kontemporer, tampaknya tema sastra bercorak religius tidak pernah mati. Apakah ia sebagai jawaban atas kekeringan kehidupan batin manusia modern ataukah sebagai pelarian dari kekerasan kehidupan yang masih diliputi konflik antarnegara, sosial, agama, etnis, individu, batin, dan degradasi lingkungan hidup yang membuat dunia sastra mau tak mau harus ambil bagian dalam dunia yang semakin sakit ini. Maka, mau tak mau, dalam dunia seperti ini, untuk meminjam ungkapan Romo Mangunwijaya dua puluh tahun yang lalu, “setiap karya sastra yang berkualitas selalu berjiwa religius.”
Ini mengingatkan kita akan salah seorang pemikir Islam terkemuka Mohammad Iqbal, bahwa di atas fase penghayatan religius dalam arti pemahaman (thought) masih ada penghayatan yang lebih tinggi, yakni yang sering disebut mistik. Mistik di sini bukanlah sebentuk mistikisme atau takhayul, yang pada dasarnya menunjuk pada pengingkaran atau pelarian dari kehidupan nyata, melainkan pendewasaan yang lebih menuju ke dalam, atau menurut Iqbal, “pencarian kepribadian yang merdeka, bukan karena pelepasan diri dari ikatan Hukum (agama), melainkan berkat penemuan sumber-sumber terakhir dari hukum di dalam kedalaman hati.” Atau bagi Romo Mangun disebut sebagai “religiositas yang dewasa.” Yakni sebuah karya sastra yang mampu menyuguhkan kandungan kadar religiositasnya. Bukan religiositas dalam arti formal keagamaan, tetapi dalam daya kemampuannya membuat orang bertanya pada dan tentang diri: apa maknanya, apa makna hidupnya?
Lontaran-lontaran pertanyaan eksistensial manusia seperti apa itu hidup dan mati, konflik batin (religius), dari para pembaru religius, perenung filsafat, pengelana kearifan, pencinta keraguan, pendamba keabadian, ketika sastra hidup di tengah kancah budaya yang saling membunuh dan budaya yang saling mengelabui, pada hakikatnya telah mendesak bahwa setiap karya sastra yang berkualitas memang harus selalu berjiwa religius.
Bagi mereka yang pernah menyelami karya-karya penulis tanah air seperti Bukan Pasar Malam, Telegram, Godlob, Khutbah di Atas Bukit, Dilarang Mencintai Bunga-bunga, hingga Atheis, untuk menyebut beberapa saja, jelas ada dimensi religiositas dan pergolakan batin di dalamnya. Sementara dalam karya-karya Pramoedya Ananta Toer kita bisa melihat gambaran, citra manusia Indonesia. Ia berbicara tentang kesewenang-wenangan sekaligus ketakberdayaan di bawah sistem yang pada hakikatnya jahat. Tapi ia juga berkisah secara lirih tentang emansipasi, perlawanan, dan pembebasan. Pram ingin memahami manusia dengan suka dan dukanya dalam situasi hidupnya. Karena bagi Pram, seperti pernah dikatakannya, “masalah sastra adalah manusia dalam kehidupannya”.
Pada akhirnya memang semuanya “tergantung pada kata” (dan sudah tentu kita), untuk meminjam judul buku karya A. Teeuw, dan juga tergantung pada bahasa yang sarat makna. Ketika mengupas sajak karya Abdul Hadi W.M. berjudul “Ombak Itulah”, A. Teeuw berkata, “Jadi kepenyairan, sebagai inti eksistensi, seluruhnya tergantung pada Yang Lain, si kau, entah siapa persis yang dimaksudkan dengan kau itu. Identitas kekasih dengan Tuhan bukan sesuatu yang aneh dalam tradisi puisi, baik di Barat maupun di Timur; mistik, identifikasi asyik-masyuk, Tuhan dan engkau sebagai kakasih malahan sangat biasa.” Dalam karya sastra kita bisa merasakan pentingnya kehadiran-Nya, sekaligus kegelisahan akan ketidakhadiran-Nya. Karena itu ia menjadi momen pencarian dan pelarian, ketakjuban dan pembangkangan. Dalam sajak, misalnya, kita bisa menyelami relasi cinta yang hendak diungkapkan dengan bahasa simbol oleh sang penyair, dari cinta fisik menuju ke cinta metafisik! Karena bukankah dalam sastra kehidupan bisa dihayati dalam rasa. (bersambung)
Sastra dan Spiritualitas (4)
Yudi Latif*
http://www.kompas.com/
Ancaman Fanatisisme
Modus keagamaan yang menekankan dimensi spiritualitas-puitik, yang memberi tempat bagi pengucapan unconscious mind, sungguh selaras dengan pandangan dunia klasik alam nusantara. Dalam Islam Observed (1968), Clofford Geertz melukiskan gaya klasik Islam Indonesia sebagai iluminasionisme, dengan pandangan dunianya yang bersifat sinkretik, selaras dengan ethosnya yang bersifat adaptif, gradualistik, estetik dan toleran. Gaya seperti ini menurutnya bertahan setidaknya hingga awal abad 19.
Namun sejak akhir abad itu, intrusi nasionalisme dan skripturalisme dalam ruang publik Nusantara membawa tantangan yang serius bagi gaya klasik tersebut. Efek modernisasi dan skripturalisasi menimbulkan clash of ideas pada ranah world view yang tak mudah didamaikan, diikuti oleh goyahnya ethos keberagamaan. Meskipun masyarakat masih menjaga simbol-simbol sucinya, mereka mulai kehilangan pengalaman perjumpaan langsung dengan Tuhannya. Gelombang modernisasi dan skripturalisasi sama-sama menimbulkan apa yang disebut Max Weber ‘Disenchantment of the World’, pudarnya elemen-elemen magis dan spriritualitas yang membawa retakan dalam moda keberagamaan.
Modernisasi dan puritanisasi keagamaan menjadikan kekayaan imageri dan mitologi keagamaan dipandang sebagai ”takhyul”, yang membuat kemarau spiritualitas bagi kehidupan kontemporer.
Bersama kemarau spiritualitas, sastra mengalami komodifikasi yang membawa banalitas dalam karya sastra. Termasuk dalam sapuan komodifikasi ini adalah tema-tema sastra-keagamaan. Booming buku-buku sastra-keagamaan lebih banyak memanjakan gairah kesalehan formal dan spiritualitas instan, yang hanya menjanjikan kepuasan batin seketika.
Di sela-sela kemarau spiritualitas dan ekspansi komodifikasi ini, fanatisisme keagamaan bangkit menebaskan pedang ke segala arah. Fanatisisme adalah paham yang melakukan penolakan terhadap representasi. Bentuk yang paling elemental dari penolakan tersebut adalah ikonoklasme dalam arti yang paling literal dari kata tersebut: kebencian dan perusakan terhadap ikon dan citra.
Dalam seni, fanatisisme menolak representasi dengan melamurkan pandangan terhadap adanya ”aesthetic gap” yang memisahkan realitas sungguhan dengan realitas rekaan sebagai karya seni. Padahal interes seni terletak pada fakta bahwa tak ada aturan yang tetap dan diterima secara umum yang menghubungkan antara realitas yang direpresentasikan dengan representasi karya seni. Dengan menolak prinsip representasi yang memungkinkin seniman mengembangkan interpretasi dan rekaan, fanatisisme telah membunuh kreativitas imajinatif sebagai nyawa ekspresi estetik (Ankersmit, 1996).
Ketika ekspresi keagamaan kehilangan daya-daya imaji-puitiknya, spiritualitas menghilang dari kehidupan. Itulah pangkal alienasi dan nestapa kehidupan kontemporer.
Rujukan
Al-Attas, S.M.N. 1969, Preliminary Statement on a General Theory of th Islamization of the Malay-Indonesian Archipelago, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur.
Al-Attas, S.M.N. 1970, The Mysticism of Hamzah Fanshuri, University of Malaya Press, Kuala Lumpur.
Ankersmit, F. R. 1996, Aesthetic Politics, Stanford University Press, California
Eliade, M. 1958, Patterns in Comparative Religion, Steed & Ward, London.
________1968, Myths, Dreams and Mysteries, Collins/Fontana, London.
Iqbal. M. 1970, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (1934), dalam Modern Islamic Literature, Mentor Books.
Jung, C. G. 1938, Psychology and Religion, Yale University Press, New Haven.
________ (ed.) 1964, Man and His symbols, Pan Books, London.
________ 1971, The Portable Jung, ed. J. Campbell, Penguin Books, Harmondsworth.
Khan, H. I. 1988, The Mysticism of Music, Sound and Word, Motilal Banarsidass, Delhi.
Mangunwijaya, Y.B. 1988, Sastra dan Religiositas, Penerbit Kanisius, Yogyakarta.
Maslow, A. H. 1970, Religions, Values, and Peak-Experiences, Viking Press, New York.
__________ 1971, The Farther Reaches of Human Nature, Viking Press, New York.
Nasr, S.H. 1993a, A Young Muslim’s Guide to the Modern World, Kazi Publications, Chicago.
_________1993b, Spiritualitas dan Seni Islam, Mizan, Bandung.
Schimmel, A. 1982, As Through a Veil: Mystical Poetry in Islam , Columbia University Press, New York.
Teeuw, A. 1997, Citra Manusia dalam Karya Sastra Pramodya Ananta Toer, Pustaka Jaya, Jakarta.
________1967, Modern Indonesian Literature, Nijhoff, The Hague.
________1980, Tergantung pada Kata, Sepuluh Sajak Indonesia, Pustaka Jaya, Jakarta.
*) Yudi Latif yang dilahirkan di Sukabumi 40 tahun silam sempat mondok beberapa tahun di Pondok Pesantren Modern Gontor kemudian melanjutkan studi ke Fakultas Ilmu Komunikasi Unpad Bandung. Di Bandung, Yudi pernah menjadi ketua Ikatan Pemuda Mesjid Agung Bandung (IKAPMA). Dunia yang kini digelutinya adalah dunia penelitian. LIPI dan CIDES pernah menjadi tempatnya menimba pengalaman meneliti. Sekarang Yudi menjadi Direktur Eksekutif Reform Institute dan Wakil Rektor Universitas Paramadinamulya.
http://www.kompas.com/
Ancaman Fanatisisme
Modus keagamaan yang menekankan dimensi spiritualitas-puitik, yang memberi tempat bagi pengucapan unconscious mind, sungguh selaras dengan pandangan dunia klasik alam nusantara. Dalam Islam Observed (1968), Clofford Geertz melukiskan gaya klasik Islam Indonesia sebagai iluminasionisme, dengan pandangan dunianya yang bersifat sinkretik, selaras dengan ethosnya yang bersifat adaptif, gradualistik, estetik dan toleran. Gaya seperti ini menurutnya bertahan setidaknya hingga awal abad 19.
Namun sejak akhir abad itu, intrusi nasionalisme dan skripturalisme dalam ruang publik Nusantara membawa tantangan yang serius bagi gaya klasik tersebut. Efek modernisasi dan skripturalisasi menimbulkan clash of ideas pada ranah world view yang tak mudah didamaikan, diikuti oleh goyahnya ethos keberagamaan. Meskipun masyarakat masih menjaga simbol-simbol sucinya, mereka mulai kehilangan pengalaman perjumpaan langsung dengan Tuhannya. Gelombang modernisasi dan skripturalisasi sama-sama menimbulkan apa yang disebut Max Weber ‘Disenchantment of the World’, pudarnya elemen-elemen magis dan spriritualitas yang membawa retakan dalam moda keberagamaan.
Modernisasi dan puritanisasi keagamaan menjadikan kekayaan imageri dan mitologi keagamaan dipandang sebagai ”takhyul”, yang membuat kemarau spiritualitas bagi kehidupan kontemporer.
Bersama kemarau spiritualitas, sastra mengalami komodifikasi yang membawa banalitas dalam karya sastra. Termasuk dalam sapuan komodifikasi ini adalah tema-tema sastra-keagamaan. Booming buku-buku sastra-keagamaan lebih banyak memanjakan gairah kesalehan formal dan spiritualitas instan, yang hanya menjanjikan kepuasan batin seketika.
Di sela-sela kemarau spiritualitas dan ekspansi komodifikasi ini, fanatisisme keagamaan bangkit menebaskan pedang ke segala arah. Fanatisisme adalah paham yang melakukan penolakan terhadap representasi. Bentuk yang paling elemental dari penolakan tersebut adalah ikonoklasme dalam arti yang paling literal dari kata tersebut: kebencian dan perusakan terhadap ikon dan citra.
Dalam seni, fanatisisme menolak representasi dengan melamurkan pandangan terhadap adanya ”aesthetic gap” yang memisahkan realitas sungguhan dengan realitas rekaan sebagai karya seni. Padahal interes seni terletak pada fakta bahwa tak ada aturan yang tetap dan diterima secara umum yang menghubungkan antara realitas yang direpresentasikan dengan representasi karya seni. Dengan menolak prinsip representasi yang memungkinkin seniman mengembangkan interpretasi dan rekaan, fanatisisme telah membunuh kreativitas imajinatif sebagai nyawa ekspresi estetik (Ankersmit, 1996).
Ketika ekspresi keagamaan kehilangan daya-daya imaji-puitiknya, spiritualitas menghilang dari kehidupan. Itulah pangkal alienasi dan nestapa kehidupan kontemporer.
Rujukan
Al-Attas, S.M.N. 1969, Preliminary Statement on a General Theory of th Islamization of the Malay-Indonesian Archipelago, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur.
Al-Attas, S.M.N. 1970, The Mysticism of Hamzah Fanshuri, University of Malaya Press, Kuala Lumpur.
Ankersmit, F. R. 1996, Aesthetic Politics, Stanford University Press, California
Eliade, M. 1958, Patterns in Comparative Religion, Steed & Ward, London.
________1968, Myths, Dreams and Mysteries, Collins/Fontana, London.
Iqbal. M. 1970, The Reconstruction of Religious Thought in Islam (1934), dalam Modern Islamic Literature, Mentor Books.
Jung, C. G. 1938, Psychology and Religion, Yale University Press, New Haven.
________ (ed.) 1964, Man and His symbols, Pan Books, London.
________ 1971, The Portable Jung, ed. J. Campbell, Penguin Books, Harmondsworth.
Khan, H. I. 1988, The Mysticism of Music, Sound and Word, Motilal Banarsidass, Delhi.
Mangunwijaya, Y.B. 1988, Sastra dan Religiositas, Penerbit Kanisius, Yogyakarta.
Maslow, A. H. 1970, Religions, Values, and Peak-Experiences, Viking Press, New York.
__________ 1971, The Farther Reaches of Human Nature, Viking Press, New York.
Nasr, S.H. 1993a, A Young Muslim’s Guide to the Modern World, Kazi Publications, Chicago.
_________1993b, Spiritualitas dan Seni Islam, Mizan, Bandung.
Schimmel, A. 1982, As Through a Veil: Mystical Poetry in Islam , Columbia University Press, New York.
Teeuw, A. 1997, Citra Manusia dalam Karya Sastra Pramodya Ananta Toer, Pustaka Jaya, Jakarta.
________1967, Modern Indonesian Literature, Nijhoff, The Hague.
________1980, Tergantung pada Kata, Sepuluh Sajak Indonesia, Pustaka Jaya, Jakarta.
*) Yudi Latif yang dilahirkan di Sukabumi 40 tahun silam sempat mondok beberapa tahun di Pondok Pesantren Modern Gontor kemudian melanjutkan studi ke Fakultas Ilmu Komunikasi Unpad Bandung. Di Bandung, Yudi pernah menjadi ketua Ikatan Pemuda Mesjid Agung Bandung (IKAPMA). Dunia yang kini digelutinya adalah dunia penelitian. LIPI dan CIDES pernah menjadi tempatnya menimba pengalaman meneliti. Sekarang Yudi menjadi Direktur Eksekutif Reform Institute dan Wakil Rektor Universitas Paramadinamulya.
Langganan:
Postingan (Atom)