IDENTITAS PUISI MELAYU RIAU (1) Puisi Mantra, Puisi Islam, Puisi Maritim

Marhalim Zaini
http://riaupos.co

SESUNGGUHNYA, menelisik perkembangan puisi Melayu Riau, tak dapat serta merta memisahkan diri dari perkembangan kesusastraan Melayu secara luas. Sebab, begitu menyebut “Melayu Riau” untuk dunia sastra, dunia puisi, maka ingatan kita seolah diajak berkelana ke rentang sejarah yang panjang. Terutama, ketika—rentang sejarah itu—tak dapat pula dicecah-cecah secara administratif, sehingga takboleh tidak, harus pula menyebut sejarah perkembangan kesusastraan Riau-Lingga. Namun begitu, dalam konteks tulisan ini, saya hendak membatasi diri untuk menengok lebih spesifik terhadap teks-teks puisi yang lahir, setelah masa itu. Pembatasan ini lebih bertujuan untuk melihat gerak dinamika puisi-puisi “modern” Melayu Riau, dalam lalu lintas perpuisian modern Indonesia.

Istilah “modern” di sini, lebih untuk memberi batasan terutama pada bentuk-bentuk “puisi klasik.” Puisi modern, dalam konteks ini, bolehmasuk dalam kategori “puisi bebas” dengan tidak lagi terkekang oleh konvensi-konvensi baku, seperti halnya pantun, syair, gurindam, dll. Meskipun, kita tahu, pertanyaan tentang kapan puisi modern Indonesia itu lahir pun masih dalam perdebatan. Apakah dari Hamzah Fansuri (abad XV) atau sejak Bahasa Indonesia lahir, ditandai dengan Sumpah Pemuda 28 Oktober 1928.  Atau ketika Muhammad Yamin memperkenalkan bentuk soneta yang mendapat pengaruh dari Eropa, sehingga puisi Indonesia mulai meninggalkan kisah-kisah dunia istana. Namun, sebagai prdouk budaya, puisi tetap tidak dapat dengan mudah memisahkan diri secara tegas batas antara tradisional/klasik dan modern.      

Namun, membahas sastra modern, menjadi penting ketika diyakini pendukung utama modernisasi (di) Indonesia itu, sejak semula, adalah bahasa. Dan bahasa Melayu, dengan kematangan wataknya yang egaliter, diterima sebagai bahasa Nasional, seolah tak mendapat hambatan berarti untuk melahirkan “Indonesia” sebagai sebuah “negara-bangsa modern” di awal abad ke-20. Maka, puisi modern Indonesia, yang lahir dan tumbuh dalam “tubuh” bahasa Melayu-Indonesia serupa itu, rupanya turut berkembang dengan amat baik. Para penyair terus lahir, dengan menggunakan bahasa Indonesia (dari bahasa Melayu yang egaliter itu), yang segera menyerap/menerima berbagai bahasa asing dari etnis lain, pun dari bahasa dunia—yang tentu membawa serta berbagai nilai kebudayaannya. Puisi modern Indonesia, pada gilirannya, telah pun diterima dalam pergaulan sastra dunia.

Meski kemudian, bukan sama sekali tidak membawa resiko. Di antaranya, gairah kepenulisan puisi/sastra berbahasa daerah kian tergerus. Sebab, dalam perkembangannya puisi/sastra modern Indonesia demikian mendominasi, selain menjadi arus-kuat-utama dalam penciptaan karya sastra, juga dalam berbagai kajian/kritik sastra di Indonesia. Termasuk juga peran “media sastra” lokal maupun nasional yang lebih memberi tempat pada karya sastra (berbahasa) Indonesia dibanding dengan karya sastra (berbahasa) daerah. Bagi Riau, meskipun karya sastra berbahasa “Melayu daerah” juga mengalami resiko yang sama, namun tetap “diuntungkan” oleh pengalaman-pengalaman kebahasaan (Melayu) yang langsung dipraktekkan oleh si penyair/sastrawannya sejak lahir. Sehingga, bahasa Melayu bagi orang Riau misalnya, lebih “mendarah-daging” dibanding bagi orang yang bukan Melayu.

Hemat saya, pengalaman kebahasaan inilah yang membuat proses penciptaan karya sastra dalam bahasa Indonesia relatif lebih mudah, dan lebih terbuka kemungkinan-kemungkinan eksplorasi bahasa. Sehingga, peluang ini seolah kemudian memberi laluan bagi para penyair (di) Riau untuk secara lebih leluasa mengeksplorasi basis historis-kulturalnya itu. Eksplorasi itu, pada perkembangannya memperlihatkan beberapa kecenderungan bentuk puisi yang diciptakan oleh para penyair Riau, yang setidaknya dapat dilihat dalam tiga kecenderungan: puisi mantra, puisi Islam, dan puisi maritim. Ketiga kecenderungan ini, dalam pembacaan awal saya, dapat menunjukkan “identitas” puisi Melayu-Riau, yang akan saya coba paparkan dalam analisa berikut.  

Puisi Mantra

Hemat saya, peluang dan potensi yang semacam itulah yang kemudian diambil oleh Sutardji Calzoum Bachri melalui “puisi mantra”-nya. Selain, tentu kesadaran Sutardji akan penggalian akar kebudayaannya sendiri sebagai wilayah kreatif yang tak pernah padam, yang tak ada habisnya. Elaborasi mantra dengan makna-makna baru dalam bentuk puisi modern, telah membawa Sutardji untuk merumuskan kredo puisinya “membebaskan kata dari makna.” Inilah kontribusi besar Sutardji—sebagai penyair yang berasal dari (Melayu) Riau—dalam memberikan kebaruan dan kesegaran puisi modern Indonesia, yang menurut kritikus Maman S Mahayana, “ternyatalah Sutardji lebih besar dari Chairil Anwar.” Sebab bagi Maman, Sutardji bukan sekedar menerjemahkan-menafsirkan budaya Timur-Barat, melainkan peletak dasar estetika sastra Indonesia.

Selain Sutardji, ada Ibrahim Sattah. Terutama secara bentuk, puisi-puisi Ibrahim Sattah tampak “sealiran” dengan Sutardji. Keberangkatannya menulis puisi, juga dari upaya mengelaborasi mantra Melayu. Entah siapa yang terlebih dahulu menemukan cara berpuisi yang semacam ini, yang pasti, sebagai kawan seangkatan dalam berkarya, mereka berdua telah sama-sama memperkuat satu genre puisi dalam khazanah sastra Indonesia, yakni “puisi mantra.” Tentu, mereka memiliki kekuatannya masing-masing, dengan daya kreatifitasnya masing-masing. Meskipun, bolehjadi kemudian, untuk beberapa puisinya, ditemukan saling keterpengaruhan itu (sebagaimana juga Slamet Sukirnanto pernah menulis “Mengenal Ibrahim Sattah,” dalam Pelita, 19 September 1978). Semisal dalam penggalan puisi berikut:

dukaku dukakau dukarisau duka
kaliandukangiau
resahku resahkau resahrisau
resahbalau resahkalian
(O karya Sutardji Calzoum Bachri)

duka itu saya saya ini kau kau itu duka
duka bunga duka daun duka duri duka hari
(Duka karya Ibrahim Sattah)
           
Pada generasi berikutnya, “puisi mantra” masih tetap menjadi spirit tersendiri. Setidaknya genre ini masih tetap “dianut” oleh beberapa penyair. Salah satunya, yang tampak dengan bersungguh-sungguh dan konsisten dalam menekuni genre ini, kita bisa menyebut nama Akib (Abdul Kadir Ibrahim). Terutama dalam buku puisinya 66 Menguak (1991) dan Negeri Airmata (2004), Sapardi Djoko Damono (sebagai pengulas buku tersebut) pun menemukan pengaruh mantra dalam puisi-puisi penyair yang menetap di Kepulauan Riau ini. Alazhar, yang pernah membicarakan buku 66 Menguak di tahun 1992 (sebagaimana juga dicatat dalam pengantar Akib sendiri) menyebut Akib adalah “mata rantai” puisi mantra setelah Sutardji dan Ibrahim Sattah. Meskipun ketiganya sama-sama berangkat dari mantra, namun tetap memiliki kekhasannya masing-masing. Alazhar menandaskan kekhasan itu, misalnya Sutardji kata-kata puisinya bebas makna, Ibrahim kata-kata puisinya permainan anak-anak, dan Akib kata-katanya bermakna.

Hemat saya, “mata rantai” itu tidak juga putus sampai di situ. Kalau hendak menelusuri puisi-puisi dari sejumlah penyair yang lain misalnya, maka kita akan juga menemukan model “puisi mantra.” Meskipun tentu dengan frekuensi yang berbeda-beda, dan kadang tampak lebih bersifat insidental. Artinya, “puisi mantra” di situ tidak sebagai aliran arus utama dalam proses penciptaannya, akan tetapi tetap bisa kita lacak dengan mudah jejak-jejak mantranya. Beberapa puisi Rida K Liamsi, dalam Tempuling (2002) misalnya juga memperlihatkan indikasi itu. Tengoklah puisi berjudul "Elegi (I)", "Elegi (I) Mengenang Mishima", "Pada Jam Dua Puluh Lima", dan "Rose (I)".      

Andai dapat kita cirikan "puisi mantra” dengan pemakaian repetisi (pengulangan), lalu dengan tempo atau ritme yang cenderung cepat, maka mata rantainya juga bisa kita lihat dalam puisi "Ratap Keasingan" karya Taufik Ikram Jamil (dalam buku Tersebab Haku Melayu, 1995). Misalnya pada bait ini:

    telah jadi januari ke oktober
    telah jadi februari ke november
    telah jadi maret ke desember

Atau pada bait berikutnya:
alilah dikau adnanlah dikau
khalidlah dikau adnanlah dikau
kalsumlah dikau aisyahlah dikau
hasanlah dikau tardjilah dikau
kaulah dikaulah engkaulah itu

Maka sesungguhnya, tradisi “puisi mantra” masih terus hidup dalam puisi-puisi yang lahir dari generasi penyair berikutnya, bahkan bolehjadi juga pada penyair-penyair mutakhir kita hari ini. Dengan begitu, jika Jamal D Rahman dalam sebuah esai pernah menyatakan  bahwa mantra itu hanyalah “tradisi kecil” dalam kebudayaan Melayu, dan membandingkannya dengan “tradisi besar” berupa “moralitas, intelektualitas, spiritualitas, nilai-nilai kerohanian, dan kearifan yang terpancar antara lain dalam bahasa Melayu yang cemerlang,” maka saya kira, Jamal sedang melupakan bahwa tradisi-tradisi kecil itulah yang kemudian membangun tradisi besar. Tradisi kecil macam mantra-lah sebagai “saripati” bahasa Melayu, yang kemudian menjadi tonggak-tonggak kecemerlangan bahasa Melayu.

Puisi Islam

Selain mantra, sebagai salah satu bentuk “identitas” puisi-puisi penyair Melayu Riau, adalah adanya unsur-unsur nilai agama Islam. Identitas sebagai (bolehlah sementara kita sebut dengan) “puisi Islam” untuk puisi Melayu Riau ini, tentu sebagaimana kita ketahui memiliki latar belakang sejarah yang kuat. Sejak abad ke-17, paling tidak, Islam jelas telah memainkan peranannya yang signifikan dalam pembentukan bahsa dan kebudayaan Melayu. Banyak kajian yang memperlihatkan hubungan Melayu dan Islam yang (seolah) tak terpisahkan, termasuk dalam karya sastra baik yang klasik maupun modern. Bentuk puisi Arab seperti syair misalnya, yang kemudain dikenal luas dalam kebudayaan Melayu dapat menunjukkan itu. Belum lagi, pengarang macam Raja Ali Haji yang ulama dan pemuka tarekat Naqsyabandiyah yang berbasis di pulau Penyengat, Riau, pusat penting kebudayaan Melayu di abad ke-19.

Sementara itu, tradisi “sastra Islam” sendiri dalam konstelasi perkembangan sastra modern Indonesia bukanlah hal baru. Sebutan “sastra profetik” misalnya, mengingatkan kita pada nama Kuntowijoyo dan Abdul Hadi WM. Sastra Profetik, sastra yang “bersemangat kenabian” ini, sesungguhnya telah cukup ramai diperbincangkan dalam dasawarsa 1980-an sebagai salah satu gagasan estetika alternatif dalam sastra. Maka tafsir atasnya pun kemudian mengundang keragaman. Meski tetap bersepakat untuk menghala pada bagaimana sastra sebagai sebuah produk budaya—tentu dengan caranya sendiri—mampu mendorong terjadinya perubahan sosial. Bagi Kuntowijoyo sendiri, sastra profetik adalah juga “sastra ibadah” yang merupakan ekspresi dari penghayatan nilai-nilai agamanya. Untuk itu, sastra profetik jelas merujuk pada pemahaman dan penafsiran Kitab Suci atas realitas, yang otomatis terlibat dalam sejarah kemanusiaan. Sastra adalah renungan tentang realitas. Realitas sastra, kata Kuntowijoyo, “adalah realitas simbolis bukan realitas aktual dan realitas historis. Dan melalui simbol itulah sastra memberi arah dan melakukan kritik atas realitas.”

Ahmadun Yosi Herfanda, seorang sastrawan lain yang juga memperkuat barisan estetika sastra religius, seolah ikut menandaskan bahwa sastra profetik tak selalu identik dengan sastra sufistik. Jika sastra sufistik cenderung hanya dipahami sebagai sastra zikir, atau sebatas ekspresi kerinduan untuk bermanunggal dengan Tuhan semata. Ahmadun menegaskan bahwa “persoalan-persoalan kemanusiaan, bahkan keseharian, juga merupakan persoalan sastra profetik, sebagaimana misi kenabian seorang Rosul Allah” (52:1998). ***

*) Marhalim Zaini, adalah sastrawan dan dosen sastra/seni.
http://riaupos.co/3241-spesial-puisi-mantra,-puisi-islam,-puisi-maritim.html